“Jesús según los filósofos”, Fernando Savater

El filósofo español escribió para Diners sobre la visión de Jesús por medio de Sócrates, Nietzsche, Hegel y Descartes, entre otros, para poner el ejercicio de la razón al alcance de sus lectores.

A fin de cuentas, todo este torbellino del año dos mil (que tantas esperanzas y zozobras igualmente injustificadas despierta en los cerebros desocupados) no consiste más que en el cumplesiglos de Jesús. Los países de cultura no cristiana asisten a esta fecha carismática con distanciado y cortés aburrimiento: están acostumbrados a que les abarquemos en nuestros apocalipsis y —con billete de segunda clase— en nuestros paraísos. Mientras, en Roma celebran con la fastuosidad que sólo la Iglesia sabe desplegar el segundo milenario del cristianismo.

De acuerdo, pero ¿es lo mismo que cumpla milenios el cristianismo a que los cumpla Jesús? ¿Puede haber algo más en Jesús de lo que ha inventado a su costa la iglesia cristiana? Si Jesús fue de veras alguien y no sólo algo que lleva dos mil años en manos de avispados administradores oficiales, ¿haría hoy buenas migas con los cristianos o —como supuso Dostoievski en la parábola del Gran Inquisidor— sería hecho migas por éstos?

En fin, no tengo ni idea. Pero ya que estamos de cumplesiglos puede resultar tan educado como adecuado que cada gremio se pregunte por sus vinculaciones con aquel dudoso Mesías galileo de tan duradero impacto cultural. El mío lo forman (más o menos) los filósofos: ¿Qué han pensado los filósofos acerca no del cristianismo sino de Jesús en persona? Ahí va un esbozo de respuesta, lastrada por una ausencia de erudición que sólo ha sido remediada en parte por el celo de mi amigo Manolo Fraijó y por El Cristo de la filosofía, de Xavier Tilliette (ed. Desclée de Brouwer, 1994).

Lo primero que llama la atención, tras tantos siglos de pensamiento en un mundo cristianizado, es lo tarde que los filósofos se ocupan de Jesucristo. Hasta los inicios de la época moderna los pensadores hablan de dogmas, de teología, incurren en variadas y sutiles herejías antieclesiales pero olvidan al protagonista del invento. Quizá el primero que se dedica en serio a pensar sobre él es el cardenal Nicolás de Cusa en De docta ignorantia, aunque todavía de un modo fundamentalmente abstracto, muy poco “existencial”: según el Cusano, Cristo en cuanto Dios-Hombre representa la mediación perfecta entre la divinidad y su reflejo, el universo; lo máximo —el creador— se contrae y concentra en un único ser creado que oficiará como un microcosmos, encarnando a la vez y absolutamente al autor y a su obra. Por lo demás la metódica ignorancia del cardenal es docta, es decir, nada impaciente y casi beatífica, porque surge de lo mucho que sabe: mientras los filósofos clásicos empezaban por hacer profesión de ignorancia como primer paso para llegar a saber, su eminencia expone cuanto sabe como pórtico a una ignorancia cada vez más vasta que remite a la necesidad de la fe.

En el siglo diecisiete Jesucristo encuentra dos importantes valedores filosóficos, aunque por razones contrapuestas. La atormentada elocuencia de Pascal le propone como remedio contra la soberbia cartesiana de la filosofía, que sólo puede estudiar nuestra condición corrupta y miserable pero no liberarnos de ella.

Sin Jesucristo, el conocimiento es impotente y estéril, una “distracción” más —y de las peores— con las que enmascaramos el hastío agobiante en que chapoteamos hasta que la muerte nos desengaña del todo.

En una palabra, Jesús no salva también —¿sobre todo?— de la filosofía… En cambio para Spinoza, el más profundo y más herético de los seguidores de Descartes, Cristo es nada menos que el summus philosophus y la trayectoria de su vida —que nos narran apologetas tan entusiastas como frecuentemente desconcertados— es un ejemplo insuperable de serenidad racional… castigada con persecución y muerte (de este tipo de anatemas algo sabía Spinoza por experiencia propia). La verdad esencial del humanismo —que el destino natural de cada hombre son sus semejantes y que debe por tanto ser cómplice benefactor de todos ellos, sin exclusiones— es el núcleo esencial de la doctrina de Jesús.

Si la explicó en parábolas y la propuso en forma de leyes, en lugar de more geometrico como hizo luego Spinoza, es debido a “la ignorancia y la obstinación del pueblo” al que se dirigía. En cuanto a los milagros y a su propia resurrección de entre los muertos, son fórmulas alegóricas que una tradición tan piadosa como desacertada se empeña en comprender de modo literal.

En el Siglo de las Luces, Rousseau confirma en sus aspectos fundamentales el dictamen de Spinoza sobre el fundador del cristianismo (que no según él de la Iglesia o las iglesias que luego han acaparado su herencia). En la “Profesión de fe del vicario saboyano” compara la moral de Jesús con la de Sócrates: no son fundamentalmente distintas, pero mientras que al griego le bastaba con transcribir los modelos de virtud vigentes en su época dichosa, el pobre Jesús —al que le había tocado un contexto social fanático y vil, es decir, sacerdotal— tuvo que reinventárselo todo a partir de su innata rectitud interior.

La actitud de Voltaire hacia el personaje es menos conciliadora, aunque también ambivalente. Por una parte, critica con documentos históricos la leyenda que le rodea y sus inverosimilitudes, subrayando que ningún pasaje de los evangelios lo presenta realmente como Dios o igual a Dios pues esa concepción platonizante no adquiere vigencia hasta el concilio de Nicea: en realidad, se trató de un campesino más o menos avispado, que no sabía leer ni escribir y a quien el populacho atribuyó algunos episodios míticos tomados del Antiguo Testamento (véanse, por ejemplo, el “Sermón del rabino Akib” y sobre todo “La tumba del fanatismo”).

Pero, de otra parte, habla en ocasiones de él como un “Sócrates rústico”, igualmente martirizado por los poderes terrenales, que predicó contra la prepotencia sacerdotal y defendió una moral natural sencilla y bienhechora. Despertó adhesiones fervientes, lo que indica que no careció de fuerza persuasiva y de integridad personal. El elogio supremo lo acuña Vol­taire en su carta a Elie Bertrand del 24 de diciembre de 1757: “Jesucristo no mandó quemar a nadie”.

Kant se abstuvo de comentar la figura de Cristo, que debía desasosegarle un tanto, pero en cambio el aún muy kantiano joven Hegel le prodigó su atención reflexiva, llegando incluso a escribir una “Vida de Jesús” en la que condensa a su modo la esencia de los cuatro evangelios. Despojado de todos sus atributos milagrosos y fantásticos, sin otro valor que el meramente alegórico, el Cristo de Hegel es la encarnación misma de la moralidad racional cuya divinidad está atestiguada por el espíritu y no por los milagros, pues “sólo el espíritu reconoce al espíritu”.

Nada menos pero tampoco nada más que lo que hay de divino en cada uno de nosotros identifica lo divino en Jesús… Incluso reescribe Hegel en su propia clave filosófica los versículos del “Padre nuestro”, con resultados por lo menos chocantes: “Que tu Reino venga un día en el que todos los seres razonables hagan únicamente de la Ley la regla de sus acciones, que a esta idea se sometan poco a poco todas las inclinaciones, ¡hasta el grito de la naturaleza!”.

Quizá no haya habido otro filósofo tan consciente de la figura histórico-mítica de Jesucristo como Nietzsche, desde que en el Origen de la tragedia denunciase a Sócrates como una especie de Cristo griego —precursor del nihilismo moralizante que el cristianismo llevaría a cabo después— hasta esas cartas de la locura final firmadas como “Dionisos”, a quien él siempre imaginó “contra el Crucificado”.

Pero hasta en sus ataques más despiadadamente consecuentes contra el cristianismo, la sombra de Jesús ejerce una fascinación turbia sobre Nietzsche. Incluso dentro de su pieza más violenta, El Anticristo, podemos hallar miramientos ambivalentes hacia la persona del profeta combatido: “Con una cierta tolerancia en la expresión podríamos decir de Jesús que era un ‘espíritu libre’, que rechazaba todo lo dogmático: la letra ‘mata’, todo lo que es dogmático ‘mata’. (…). Ese ‘dulce mensajero’ murió como vivió, como enseñó: no para ‘redimir a los hombres’, sino para mostrar cómo se debe vivir.

Lo que dejó como legado a la humanidad es una práctica: su actitud ante los jueces, esbirros, acusadores, y cualquier clase de calumnia y de escarnio, su actitud en la cruz. No resiste, no defiende su derecho, no da un paso para alejar de sí la ruda suerte, antes al contrario la provoca…”.

A fin de cuentas, el cristianismo originario es precisamente la negación de las iglesias (y no por ser iglesias malas o corruptas, sino por ser “iglesias” establecidas). En uno de sus escritos de mediados de los años ochenta publicados póstumamente Nietzsche anota: “Ironía contra aquellos que creen hoy superado el cristianismo por las modernas ciencias naturales. Los valores cristianos no han sido superados nunca por dichas ciencias. Cristo en la cruz es el símbolo más sublime, aún hoy”.

En la generación española llamada del 98 hay al menos dos autores preocupados por Cristo. El bostoniano Santayana le dedica todo un libro paradójico, La idea de Cristo en los evangelios, en el que defiende la belleza evocadora de estos textos aunque no fuese más que “el perfume de un florero vacío”. La idea trascendente de un Dios realizado en el hombre no es el resultado de un acontecimiento histórico —-incluso si pudiera apoyarse en una persona real— sino de una meditación sobre nuestro destino.

Hasta tal punto que “Lucifer podría admitir la existencia de un Cristo divino pero desdeñar imitarle y un filósofo sin ilusión podría aspirar a imitarle sin creer en su existencia”. También Una­muno vuelve varias veces sobre Cristo, tanto en sus ensayos como en su poesía. En su vasto poema El Cristo de Velázquez canta así: “Tú has humanado al universo, Cristo,/ ¡que por ti es obra humana! ¡Vedlo todo!/ ‘¡He aquí el Hombre!’ por quien Dios es algo”.

En nuestro siglo, Jesús encuentra valedores filosóficos inesperados entre algunos de los marxistas menos ortodoxos. Sobre todo en Ernst Bloch, que pondera su preocupación por los pobres y los despreciados y le elogia sin reservas: “Aquí aparece un hombre bueno con todas las letras, en toda la extensión de la palabra, algo que no había ocurrido nunca”.

Y también Kolakowski exhorta a que nadie trate de quitarle de en medio ni silencie a quien no es simplemente “un maestro de dogmas, sino ejemplo de los más sagrados valores del hombre”. Lo que nunca —¡a través de tantos siglos!— puede dilucidarse del todo es si los filósofos han “protegido” a Cristo por representar la divinización de lo humano o la humanización de Dios.

Revista Diners Edición 357 de diciembre de 1999

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